Je na vine celibát? (1. časť)

Telesnosť a jej správne chápanie, a najmä zvládanie sa bezprostredne dotýka duchovných osôb. Tí, ktorí sa rozhodli žiť v celibáte pre službu Cirkvi musia poznať predovšetkým sami seba, svoje ťažkosti, silné i slabé stránky svojej osobnosti. Len vtedy je možná opravdivá formácia pre duchovný stav. Richard Kucharčík v štúdii Je na vine celibát? písanej pre časopis Verba Theologica hľadá odpovede a východiská na túto otázku v koncepcii telesnosti a zasväteného života v diele Jána Pavla II.

---

Celibát – jedno z často skloňovaných slov posledných dní, rokov, desaťročí a možno i storočí. Jeho časté používanie možno v posledných dňoch pripísať aktuálnym medializovaným kauzám súvisiacim so zlyhaniami osôb žijúcich v celibáte v oblasti sexuality. Celý tento problém vynáša na povrch množstvo otázok. Čo je toho dôvodom?

Nie je práve celibát zodpovedný za takéto drámy a pohoršenia, ktorými trpí dnešná Cirkev[1]? Nie je celibát nespravodlivým násilím na prirodzenosti stvorenej na Boží obraz? Neumožnilo by práve kňazstvo spojené s manželstvom úplnejšie svedectvo kresťanského života? Nepomohlo by práve toto spojenie eliminovať príležitosť na nevernosti, neporiadky, bolestné dezercie, ktoré zraňujú a zarmucujú celú Cirkev? K tomu sa pridávajú argumenty: Kňaz sa pod vplyvom celibátu často ocitá vo fyzicky a psychologicky neprirodzenej situácii, poškodzujúcej rovnováhu a dozrievanie jeho ľudskej osobnosti. Osobe žijúcej v celibáte chýba ľudské teplo, lebo je nútená žiť osamotene, čo je pre ňu zdrojom zatrpknutosti, horkosti a malomyseľnosti (Porov. Sacerdotalis caelibatus 9, 10, 83).

Uvedené námietky a argumenty, s ktorými pracoval pápež Pavol VI. pred päťdesiatimi rokmi nie je možné vyňať z kontextu kulminujúcej sexuálnej revolúcie v USA, ktorá vehementne útočila na ľudskú sexualitu a snažila sa ju dekonštruovať a liberalizovať. Proti tejto rodiacej sa kultúre vystúpil s dvoma odvážnymi encyklikami: Sacerdotalis caelibatus (1967) o kňazskom celibáte a Humanae vitae (1968) o správnom spôsobe regulovania pôrodnosti. Obidve boli v tej dobe tak kontroverzné, že ich mnohí nazvali fiaskom a pastoračným neúspechom, pretože ich obsah bol výrazne proti mainstreamu, ktorý razila sexuálna revolúcia.

Je na vine celibát? Často počuť, že celibát neumožňuje zdravý a dokonalý rozvoj osobnosti, že nedovoľuje mužovi, aby bol plne mužom[2]. Chceli by sme presmerovať hypotézu inam – na problém neintegrovaného sexuálneho pudu[3] u osôb žijúcich v celibáte[4].

Chybné interpretácie sexuálneho pudu

Ak je sexuálny pud nezačlenený alebo nesprávne začlenený do života osoby, spravidla je na vine chybná interpretácia sexuálneho pudu. Dejiny vykonštruovali viacero chybných interpretácií sexuálneho pudu, ktoré spôsobili chybné stratégie prístupu k nemu. Zameriame sa na dve najdôležitejšie, ktoré jeho interpretáciu ovplyvnili najvýraznejšie: V prvom rade ide o celú spleť „manichejských“ teórií, ktoré sa v histórii prestriedali a ktoré vnímali sexuálny pud ako niečo zlé a hriešne; potom o psychoanalytickú teóriu Sigmunda Freuda (1856 – 1939) a postfreudovskej psychoanalýzy, ktorá poňala sexuálny pud ako energiu, ktorá musí byť náležite spracovaná. Z nej vyplýva i „autocentrická“ teória, ktorá tvrdí, že človek je sexuálna bytosť, má sexuálne potreby a v dnešnom modernom jazyku i sexuálne práva[5].

Negativistická koncepcia sexuálneho pudu

Negativistická koncepcia chápe sexuálny pud ako niečo zlé. Dobré je totiž len to, čo je okamžite orientované k dobru a realizácii transcendentného ideálu povolania; zlé je, naopak všetko to, čo sa nedá okamžite stotožniť s dobrom alebo to, čo bráni uskutočneniu dobra. Za takúto koncepciu sexuality vo veľkej miere zodpovedajú najrôznejšie redukujúce koncepcie človeka, ktoré majú skryté manichejské črty^[6], gnosticizmus, ktorý vylučuje duchovný rozmer akéhokoľvek hmotného, fyzického a telesného sveta^[7], puritanizmus či rigorizmus, ktorý vytvoril sociálny tlak na všetko, aby bolo správne a čisté^[8], z ktorého následne vyplynulo tvrdenie, že náboženstvo potláča sexualitu[9]; ďalej spiritualizmus, ktorý potichu opovrhuje telom a hmotou, ako aj pudmi a všetkým, čo sa týka psychologickej oblasti, falošný anjelizmus, ktorý sa naoko javí veľmi vznešený a čistý, no v skutočnosti sexuálny pud mystifikuje a môže viesť k dych vyrážajúcim protirečeniam^[10].

Výrazom negativistickej koncepcie sexuálneho pudu je vyhýbanie sa všetkému, čo má čo i len nádych sexuality, čoho dôsledkom môže byť neprijatie sexuálneho pudu, škrupulózne svedomie, pocit poškrvnenosti, prehnaná senzibilita alebo nevyhnutné mystifikovanie všetkého, čo je spojené so sexualitou, čím sa popiera umiestnenie sexuálneho pudu v tele.

Tento skepticizmus v chápaní sexuálneho pudu vyplýva predovšetkým z lokalizácie samotného sexuálneho pudu do kontextu dedičného hriechu, ktorý teológia nazýva status naturae lapsae^[11]. V tejto veci sú možné v zásade tri interpretácie:

Prvá tvrdí, že človek ovplyvnený stavom hriechu je oslabený aj v oblasti sexuálneho pudu. Je vždy náchylný padať, nie je schopný sa ovládať. Druhá interpretácia naopak popiera (ignoruje) vplyv dedičného hriechu na sexuálny pud. Tretia vníma sexualitu spolu s ostatnými dimenziami osoby ako oblasť zasiahnutú dôsledkami prvotného hriechu, je negatívne ovplyvnená, zranená, a preto potrebuje vykúpenie, uzdravenie.

Dôsledkom prvej interpretácie, ktorá redukuje človeka len na jeho padlú prirodzenosť je i redukcia samotnej formácie, ktorá sa oberá o nádej, možnosť rastu, premeny. V takejto vízii výrazne chýba viera v rozmer vykúpenia človeka a v jeho Vykupiteľa[12].

Dôsledkom druhej interpretácie sú najrôznejšie liberálne interpretácie sexuálneho pudu a ospravedlnenia homo-sexuálnej túžby. Tretia interpretácia fakt determinácie dedičným hriechom nepopiera, no nezastavuje sa len pri skutočnosti hriechu, pretože sa otvára rozmeru vykúpenia, ktoré má komplexný charakter. Ak Kristus prišiel vykúpiť človeka, tak aj jeho sexualitu^[13]. Táto interpretácia je charakteristická vierou v Kristovo vykúpenie, ktoré vyslobodzuje ľudskú slobodu z moci žiadostivosti. Skutočnosť, že vykúpený človek naďalej hreší, v tejto interpretácii nevyplýva z nedokonalosti Kristovho vykupiteľského diela, ale z ľudskej vôle, ktorá sa sama vymaňuje z milosti, ktorá plynie z Kristovho vykupiteľského diela (Porov. VS 103).

V celej formácii sa preto stáva zásadnou otázka: „O akom človeku je reč? O človeku ovládanom žiadostivosťou či o človeku vykúpenom Kristom?“ (VS 103). Východiskovým bodom vo formácii teda už nie je len status naturae lapsae, ale status naturae redemtae, lebo vykúpenie človeka Kristom umožňuje integráciu osoby.

Psychoanalytická koncepcia sexuálneho pudu

Psychoanalytická interpretácia vníma sexuálny pud predovšetkým ako energiu, ktorá musí byť nejakým spôsobom spracovaná. Keď používame výrazy ako “sexuálna energia”, „ignorovať“, „potlačiť”, „vybiť“ či „sublimovať“, znamená to, že sexuálny pud interpretujeme psychoanalyticky, že chápeme telo ako mechanizmus, ktorý neustále “produkuje” nejakú “energiu”, ktorá nutne musí byť nejako “využitá”.

Toto ponímanie vychádza predovšetkým z Freudovej teórie, ktorý videl v sexualite vrodenú a rodiacu prasilu života a všetkých prejavov človeka, ktorá má svoje korene v nevedomí a človeka determinuje. Nie človek sa prejavuje cez sexualitu, ale sexualita podmieňuje a vytvára osobnosť človeka. Láska pre Freuda nie je duchovným vzplanutím, ale predovšetkým pudom. Ak nebude schopná sublimovať libido bez jeho negácie, nestane sa skutočnou láskou[14]. Pri samotnom pojme sexuálny pud, Freud uprednostňuje používanie termínu pud k rozkoši. Keď však chápeme sexuálny pud ako pud k rozkoši, deformuje a redukuje sa celé vnútro osoby, ktorá takto ostáva len podmetom „zvonku“ vnímavým na zmyslovo-sexuálne podnety, ktoré vyvolávajú prežitie rozkoše. Také chápanie stavia ľudskú psychiku na úroveň živočíšnej psychiky upriamenej na vyhľadávanie zmyslovo-vitálnej príjemnosti a na unikanie pred nepríjemnosťami istého druhu[15].

S psychoanalýzou je tiež spätý aj istý druh psychologizmu. Akoby minulosť bola v príčinnom vzťahu k prítomnosti a jednotlivec nemal dosť slobody na to, aby sa z nej vymanil. Akoby človek mal vo svojej minulosti problém napr. sexuálnej povahy, ktorý ho osudovo určuje, zoči-voči ktorému „bežné“ sily prítomnosti (na rovine duchovnej či intelektuálnej) musia byť za každých okolností neúčinné^[16].

Psychoanalytický pohľad je len jeden z pohľadov na vec, čo však neznamená, že zodpovedá pravdivej realite – alebo že ide o najlepší možný popis a vysvetlenie reality. Pojem „sexuálna energia“ je v psychoanalýze totiž eticky neutrálny, tzn. nehodnotí zaobchádzanie s ňou.

Ak by sexuálny pud bol iba energiou mimo slobody, človek by zostal len ako divák toho, čo sa v ňom odohráva, čiže hry pudov. Keďže Freud nevníma personalistickú dimenziu lásky a sexuálneho pudu a chápe ich iba ako obyčajnú energiu, uniká mu okrem iného zo zreteľa fakt, že každá láska hľadá ešte dokonalejšiu jednotu[17].

Napriek tomu, že Freudova teória prevrátila celú klasickú koncepciu a podnietila vznik novej formy sexuálneho správania, nebolo by spravodlivé všetku zodpovednosť prisúdiť Freudovi. Freudova reflexia vracia hodnotu práve nie racionálnym prvkom ľudského správania a odmiet tyraniu vedomia. Za uvoľnenie sexuálnej morálky je vo veľkej miere zodpovedná postfreudovská psychoanalýza, ktorú prezentujú dvaja predstavitelia freudovskej ľavice Wilhem Reich a Herbert Marcuse, ktorí vypracovali teóriu sexuálneho oslobodenia a stali sa obhajcami partnerských vzťahov bez akýchkoľvek zábran a etických noriem. Seba-ovládanie a seba-kontrolu označili za negatívne, nakoľko potláčanie sexuálnej aktivity môže spôsobiť neurózy. Sexualita preto dosahuje ideálne fungovanie vtedy, keď je orientovaná na funkciu prirodzeného vybitia pudov[18]. Práve táto posfreudovská analýza nás posúva ku ďalšej koncepcii sexuálneho pudu, ktorú by sme mohli nazvať autocentrická.

Autocentrická koncepcia sexuálneho pudu

V tejto koncepcii má výrazné postavenie tendencia zamieňania, resp. nahrádzania sexuálneho pudu a pudu sebazáchovy. V interpretácii Wojtyłu má pud sebazáchovy (potreba jesť, piť a spať, chrániť svoj život) objektívne výrazné egocentrické znaky, je nasmerovaný na jestvovanie „ja“[19]. Prirodzené smerovanie sexuálneho pudu je však vždy mimo vlastného „ja“ – jeho bezprostredným predmetom je iná bytosť druhého pohlavia. Objektívne smerovanie sexuálneho pudu je na rozdiel od pudu sebazáchovy altrocentrické[20]. Ak sa opak javí pravdou, je to preto, že v bezprostrednej skúsenosti sa sexuálny pud nejaví spätý so svojím objektívnym cieľom, ale s túžbou, ktorá ho nasmerováva do osobnej príjemnosti. Túžba, ktorá by mala slúžiť pudu, často smeruje k vlastným cieľom – k uspokojeniu seba, bez ohľadu na to, či slúži objektívnym cieľom pudu či nie^[21].

Sexuálny pud v autocentrickej koncepcii je chápaný v intenciách pudu sebazáchovy. Na to, aby človek mohol žiť plnohodnotný život, musí byť táto „energia“ náležite využitá. Takéto chápanie sexuálneho pudu ale mení jeho objektívne altro-centrické zameranie na ego-centrické (narcistické) zameranie. Z toho plynú mnohé psychologické teórie o potrebe masturbácie mladého muža, teda vybitia energie, pretože ak táto energia nebude „vybitá“ takýmto „neškodným“ spôsobom, spôsobí škody v oveľa väčšej miere – vo vzťahoch. Pritom sa zabúda na objektívne zameranie sexuálneho pudu – ktoré je mimo ja, ba dokonca orientované k altro (k druhému). Objektívne smerovanie sexuálneho pudu sa mení z ty na ja (pornografia, masturbácia orientuje človeka na seba, nikdy nie na druhého). V dôsledku tohto nepochopenia sa konanie človeka mení na nekonečnú hru o potrebe uspokojovania „sexuálnych potrieb“ v duchu: „mám potrebu a mám právo ju mať uspokojenú.“

Celá dnešná kultúra je založená na kulte uspokojovania „sexuálnych potrieb“, ktorej hlavným princípom sa stala sloboda a právo jednotlivca naplniť svoje vlastné telesné potreby. Emotivizmus sa hlboko vtisol do myslenia súčasného človeka, čím umožnil vládu potrieb, ktoré sa postupne menia na tyraniu, ba dokonca despotickú diktatúru potrieb, ktorá sa rozvinula až do takej miery, že tým jediným, čo ľudia považujú za zlé, je potlačenie potreby. Slabý človek, ktorý sa riadi výhradne svojimi emóciami, tým stráca moc nad vlastným životom. Ako hovorí David Hume: rozum sa stal otrokom vášní^[22]. Výsledkom emotivizmu je teda koncentrácia na ja, nie na ty.

Znova však máme dočinenia s autocentrickým (narcistickým) sexuálnym pudom, ktorý neotvára pre druhého, ale koncentruje na seba, ktorý nepôsobí odstredivo, ale dostredivo. Je len otázkou, akým spôsobom je potom táto „potreba“ uspokojovaná (pornografia, sebaukájanie, nezriadené vzťahy s rovnakým alebo opačným pohlavím).

Neschopnosť milovať – to je duchovná nemoc emotivizmu, afektívneho analfabetizmu, tekutej lásky –  ako ju popisuje Bauman, ktorá nedovoľuje vybudovať nič trvalé, ktorá nedá súhlas postaviť domov, ale len dočasné útulky a neužitočné inštitúcie^[23].

Chybné stratégie prístupu k sexuálnemu pudu

Z dôvodu akceptácie predložených redukujúcich teórií sexuálneho pudu môžu vo formácii seminaristu a v živote kňaza vzniknúť v zásade štyri postoje, prístupy k sexuálnemu pudu a stratégie jeho zvládania. Všetky štyri sú však chybné – a to z dôvodu, že chápu sexuálny pud ako energiu, ktorú telo produkuje a potrebuje vybiť alebo ako negatívnu silu, ktorú treba jednoznačne ignorovať, potlačiť, alebo sublimovať.

Prvá stratégia je stratégia ignorácie, úteku, vyhýbavá stratégia voči sexuálnemu pudu. Vyplýva z predpokladu, že existujú niektoré stránky osobnosti, ktoré sa svojím spôsobom vymykajú vízii osobnej dokonalosti, preto ich treba úmyselne poprieť. Sexuálny pud sa javí ako energia pôsobiaca v nevedomí, ako tajomná „čierna diera“, oblasť, ktorá je nenapraviteľne negatívna, a preto ju treba ignorovať^[24].

Táto stratégia je motivovaná strachom z „nečistoty“, ktorá je vnímaná v spojení s akoukoľvek sexuálnou túžbou. Prejavom ignorácie môže byť „útek pred ženou“, ktorá je chápaná jednostranne ako „sexuálne pokušenie“.

Príkladom takého prístupu môže byť seminarista alebo kňaz, ktorý sa umelo oddeľuje a chráni od stretnutí s opačným pohlavím, ktorý si v sebe vytvára obranný mechanizmus ako znak vyhranenosti voči opačnému pohlaviu, napr. démonizáciou druhého pohlavia, vysmievaním a urážaním ženskej krásy, hrubou rečou[25], iróniou, dvojzmyselnými vtipmi… Ďalším prejavom stratégie ignorácie môže byť tendencia ku škrupulozite vo svedomí, kedy človek považuje každú spontánnu sexuálnu pohnútku za hriech, ktorým sa cíti „pošpinený“.

Druhá stratégia je stratégia potlačenia sexuálneho pudu. Tendencia k slasti sa neakceptuje ani v jej pozitívnych aspektoch a potláča sa do nevedomia, emocionalita sa stáva bludnou mínou, pred ktorou sa treba mať stále na pozore. Úlohou tejto stratégie je stoický ideál čnosti – ideál dokonalej indiferencie, ktorého cieľom je: vytesniť túžbu, potlačiť každú emóciu sexuálnej povahy, odstrániť vášne a žiadosti^[26]. Všetky tajné túžby, skryté chúťky či utajené vášne, ktoré nie sú morálne čisté, nemajú v subjekte dovolenie byť aktivované^[27]. City sa považujú za prekážku duchovného života, preto sa proti nim často bojuje. Rôzne asketické cvičenia slúžia na to, aby sa nad nimi zvíťazilo^[28].

Modelom takéhoto prístupu je dokonale zdržanlivý človek[29], teda ten, ktorý sa kontroluje príliš mnoho – dokonalý dozorca nad všetkými svojimi pudmi, ktorý idúc za maximalistickým ideálom, trestá a potláča vášnivú stránku osobnosti, ktorá sa stavia proti čnosti. Stojí ho to však nadmerné vypätie vôle, musí vynaložiť značné množstvo duševnej energie, čo ho v konečnom dôsledku unavuje a deprimuje. Dokonalý dozorca zažíva málo vnútornej slobody^[30].

Opačným príkladom môže byť nezdržanlivý človek, ktorý napriek tomu, že pozná ideál a je s ním aspoň teoreticky stotožnený, v kritickom momente podľahne príťažlivosti čiastkových pôžitkov, ktoré sa v subjekte dlhé roky skrývali a boli potlačované. Táto zlovestná sila je často ochotná čakať na vhodnú chvíľu, aby sa mohla vynoriť a prejaviť. Čiastkové pôžitky svojou intenzitou a nábojom ideál zatienia. Keď však chvíľa potešenia prejde, osoba si uvedomí, že konala zle, ľutuje svoj skutok a priznáva si naivitu, s akou odpovedala na pokušenie[31]. Častým javom akejsi „kompenzácie“ nevyužitej energie sú najrôznejšie druhy závislostí.

Dôsledkom prvých dvoch prístupov je ethos bez erosu[32] – človek síce žije ethos, zachováva normy, pravidlá, správa sa podľa zákona, no stále bez erosu, bez vášne, zápalu… Prejavy takejto stratégie sú únava, nechuť, strata vnútornej sily, ochudobnenie nielen na citovo-psychickej úrovni, ale aj na personálnej a spirituálnej úrovni, pretože každá vášeň v sebe nesie aj silu a bez sily človek nevládze urobiť nič. Z takejto osoby sa čoskoro stane človek bez vášní a bez zanietenia. Nebude síce páchať hriechy, ale nebude ani čnostným človekom.

Ďalšou stratégiou je stratégia vybitia, iracionálneho uspokojenia sexuálneho pudu. Sexuálny pud sa chápe ako energia, ktorú treba vybiť, pretože ak sa nahromadí a neuvoľní, môže spôsobiť značné škody. Odtiaľ plynie dnes všeobecne rozšírený názor „sex je potreba“, podľa ktorého je sex rovnakou potrebou ako potreba jesť, piť a spať a zaslúži si byť uspokojená. Sexuálny pud človeka určuje, determinuje, ovláda a čo je najdôležitejšie – je mimo jeho slobody.

Na nezrelom stupni sexuality sleduje sexuálny pud cieľ – vybitie napätia a vzrušenia bez ohľadu na spôsob^[33]. Sexuálny pud sa v tejto stratégii javí ako nevychované dieťa, ktoré hľadá sebauspokojenie a všetko podriaďuje sebe. Nijako však nerozpoznáva autodeštruktívnu silu nevychovanej sexuálnej sily, ktorej sa podriaďuje^[34].

V tomto prípade ide o typ nerestného človeka, ktorý zhodne so psychoanalytickou teóriou uspokojuje napätie, čo sa v ňom nahromadilo. Sexuálny pud poľa nej totiž obsahuje dynamiku tenzie a detenzie, napätia a uvoľnenia organizmu, ktoré vedú k istému uspokojeniu. Ono sa však týka iba jednej dimenzie (telesnej) a trvá, len kým trvá samotná činnosť. Keď sa činnosť skončí, ostane v subjekte prázdno, ktorého núti hľadať nové a vzrušujúcejšie pôžitky. Takto sa stáva otrokom a nikdy nedosiahne skutočný pokoj[35].

Tu sa rodia smutne známe schizofrénie kňaza, ktorý žije v korektnom a úctivom vzťahu k Bohu, ako učiteľ zákona alebo funkcionár kultu, no vo svojej túžbe po láske sa nekontroluje vôbec, hľadá iné objekty a formy uspokojenia. Ťahá ho to niekam inam, vedie dvojitý život a sám je dezintegrovaným kresťanom. V niektorých momentoch môže dokonca dôjsť k fenoménu „psov odtrhnutých z reťaze”, prejavujúci sa zvlášť u novokňazov po opustení brán seminára, ktorí sa po čase dlhodobého potlačovania „sexuálnej energie“ zrazu necítia byť nikým a ničím viazaní, spokojne prekračujú hranice poslušnosti a s pokojným svedomím sú ľahostajní voči akejkoľvek norme^[36].

V tomto prípade možno hovoriť o erose bez ethosu^[37], o erose, ktorý upadol do sexuálnej žiadostivosti^[38], o erose degradovanom len na sex, ktorý zdegeneroval na neresť a degraduje i človeka (Porov. DCE 3 – 5). Takýto eros  nemá v sebe normu, poriadok, disciplínu.

Zo psychoanalytickej teórie vychádza aj stratégia sublimácie sexuálneho pudu. Ak je totiž „potlačená” deštruktívna energia, treba „vynájsť“ vhodnejší spôsob, a tým je „sublimácia“, pretvorenie do iných vznešenejších foriem „využitia” sexuálnej energie. Sublimácia je istou formou transformácie všetkého, čo má nádych sexuality do vyšších foriem realizácie (liturgia, veda, umenie, aktivizmus, karierizmus…). Tieto spôsoby transformácie sú však znova len únikmi, ktoré vo svojej podstate sexuálny pud neakceptujú.

Samotná láska sa v tejto koncepcii chápe ako sublimácia pudu, ako odvedenie pudovej energie k vyšším, tvorivejším a sociálne uznávaným cieľom, ktoré sa však neriadia týmto pudom. Láska sa pritom definuje iba ako forma uspokojenia pudov, preto sa logicky usiluje o „psychickú pohodu“[39].

Sublimácia smeruje k vylučovaniu toho, čo nie je bezprostredne spojené s dosahovaním ideálu. Inštinktívne sily v človeku sú akceptovateľné iba v tej miere, v akej korešpondujú s racionálne vypracovaným plánom. Energia pudovosti musí byť okamžite zlučiteľná s ideálom, ktorý chce subjekt dosiahnuť, musí s ním byť v jednej línii. V opačnom prípade ho treba eliminovať alebo znemožniť jeho účinkovanie, akoby tu vôbec nebol a ani nemal právo existovať – čím sa subjekt znova dostáva do stratégie ignorácie. Sexuálna energia sa potom znova javí ako driemajúci obor, ktorý sa jedného dňa sa z ničoho nič môže prebrať a nekontrolovane sa prejaviť. Preto ak sa subjekt túto energiu nenaučí spracovať, v najnečakanejšej chvíli sa obráti proti nemu samému – bez kontroly, ako asteroid, ktorý vyletel zo svojej dráhy^[40].

Pri celej tejto stratégii je diskutabilný samotný jav sublimácie, ktorý znova vychádza z teórie tzv. sexuálnej energie, ktorá sa v tele neustále tvorí, pričom jediné pozitívne, čo sa s ňou dá robiť, je „transformovať“ ju do spoločensky prijateľnej (kreatívnej) podoby. Otázne je, či sublimácia je postačujúca, či je to maximum, ktorého je ľudská osoba schopná?

(pokračovanie – Je na vine celibát – 2. časť)

---

[1] V našej analýze sa zameriavame na prax celibátu v Rímskokatolíckej cirkvi.
[2] Porov. CANTALAMESSA, R. Panenstvo. Bratislava : Serafín, 1999. s. 10.
[3] Do úvahy prichádza hovoriť širšie – o probléme neintegrovanej sexuality, ktorá sa odlišuje od pojmu sexuálny pud. Sexualitu môžeme definovať v dvoch rovinách: v rovine „bytia“ mužom a ženou, kam patrí otázka existencie rozdielov na všetkých rovinách ľudskej osoby a otázka osobnej identity i v rovine „konania“ (sexuálne správanie). Viac o tejto téme: KONGREGACE PRO NAUKU VÍRY. Prohlášení Persona humana o některých otázkách sexuální etiky (29.10. 1975) a PÁPEŽSKÁ RADA PRE RODINU. Ľudská sexualita: pravda a poslanie (8.12.1995). Pojem sexuálny pud chápeme ako podmnožinu pojmu sexualita (ako súbor vulnerability a reaktivity vo vzťahu k opačnému pohlaviu). Pojem sexuálny pud však nevyčerpáva celú oblasť sexuality. Do úvahy ešte prichádza pojem eros, ktorý zasa nemožno stotožniť s pojmom sexualita. Možno povedať, že eros je vnútorná sila, ktorá človeka strháva a priťahuje ku všetkému, čo je bonum, pulchrum et verum (dobré, krásne a pravdivé). Porov. JÁN PAVOL II. Ako muža a ženu ich stvoril. Bratislava : MPC, 2007. s. 144-148. V erose k nám hovorí hlas, ktorý nie je hlasom rozumu, hlas, ktorý nás tiahne urobiť niečo, čo by sme nikdy predtým neriskovali – ženie nás vyjsť zo seba samých a darovať sa druhej osobe. Porov. MERECKI, J. Il cristianesimo: avvelenamento dell´eros? In MELINA, L. – ANDERSON, C. A. La via dell´Amore. Riflessioni sull´enciclica Deus caritas est di Benedetto XVI. Rím : Pontificio Istituto Giovanni Paolo II, 2006. s. 38. Ba dokonca Benedikt XVI. v Deus caritas est hovorí: „Áno, eros nás chce povzniesť k Bohu, previesť nás ponad nás samých“ (DCE 5). Správne spojenie mystiky a erosu môže spiritualite dodať novú silu a vášnivosť. Porov. GRÜN, A. – RIEDL, G. Mystika a eros. Praha : Česká křesťanská akademie, 1996, s. 6, 79.
V spleti týchto terminologických odtieňov sa zameriavame na samotný sexuálny pud, a to z dôvodu komparácie psychoanalytickej teórie S. Freuda s personalistickou teóriou K. Wojtylu.
[4] Aj keď sa zameriavame explicitne na kňazský celibát, ktorý je podmožinou panenstva ako zasväteného životného stavu, zaiste z týchto úvah môžu vyplynúť dôsledky aj pre panenstvo vo všeobecnosti či pre formáciu mladého človeka vo všeobecnosti.
[5] Viac o týchto i ďalších teóriách In KUCHARČÍK, R. Kríza manželstva v kultúrnom kontexte sexuálnej revolúcie. Ružomberok : Verbum, 2016.
[6] Porov. CENCINI, A. Strom života. Náčrt modelu vstupnej a stálej formácie. Bratislava : Serafín, 2012. s. 28.
[7] Porov. RUPNIK. M. I. Uvedení do duchovního života. Velehrad : Refugium, 2003. s. 10.
[8] Porov. PÉREZ-SOBA. J. J. Pastorační péče o rodiny. Od pastoračných programů k rozvoji života. Brno : AKP, 2015.s. 20.
[9] Porov. MELINA, L. La profezia di Humanae vitae e la verità dell´amore sponsale per una procreazione responsabile. Prednáška Varšava. (6.9.2009). [online]. [cit. 2019-03-18]. Dostupné na internete: https://rodina.kbs.sk/sekcia/iniciativy/vzdelavacie-institucie-a-programy/konferencie-a-sympozia.
[10] Porov. CENCINI, A. Strom života, s. 75 – 76.
[11] Porov. WOJTYŁA, K. Elementar etyczny. Wrocław : TUM, 2000. s. 42-44.
[12] Biblicky povedané, presvedčenie „zmŕtvychvstania niet“ je prítomné i dnes a zasahuje i oblasť sexuality. Ak však Kristus nevstal z mŕtvych, potom je aj v oblasti formácie sexuálneho pudu „márne naše hlásanie a márna je aj naša viera“, lebo sme ešte stále vo svojich hriechoch. (Porov. 1 Kor 15, 12-20)
[13] Porov. CANTALAMESSA, R. Panenstvo, s. 64.
[14] Porov. SGRECCIA, E. – DI PIETRO, M. L. Od permisivistickej predstavy k naturalistickému pohľadu na sexualitu: štvoro faktorov vplyvu. In Katolícka cirkev a sexuálna výchova. Bratislava : Serafìn, 1998. s. 78-79.
[15] Porov. WOJTYŁA, K. Láska a zodpovednosť. Bratislava : MPC, 2003. s. 51 –  52.
[16] Porov. CENCINI, A. Strom života, s. 86.
[17] Porov. LEAR, J. Love and it’s Place in Nature. A Philosophical Interpretation of Freudian Psychoanalysis, s. 142 – 155. In NORIEGA, J. Eros a jeho poslanie, s. 38.
[18] Porov. SGRECCIA, E. – DI PIETRO, M. L. Od permisivistickej predstavy k naturalistickému pohľadu na sexualitu: štvoro faktorov vplyvu, s. 79-85. Porov. NORIEGA, J. Eros a jeho poslanie, s. 37.
[19] Takto chápaný sexuálny pud vedie k tvrdeniu, že jedinec má právo na sexuálne uspokojenie – v zmysle individuálneho práva, v dôsledku toho sa v mnohých krajinách začína rozmáhať služba tzv. „sexuálnych asistentov“ pre telesne postihnutých ľudí, ktorí inak nemajú možnosť nájsť si „sexuálneho partnera“.
[20] Porov. WOJTYŁA, K. Láska a zodpovednosť, s. 54.
^[21] Porov. WOJTYŁA, K. Istinto, amore, matrimonio. In Educare ad amare. Scritti su matrimonio e famiglia. Cantagalli, 2014. s. 34.
[22] Porov. PÉREZ-SOBA. Pastorační péče o rodiny, s. 20-21, 25.
[23] Porov. MELINA, L. Poslání Institutu Jana Pavla II. Pro studium manželství a rodiny v kontextu dnešní doby. Prednáška. Brno. (15. 5. 2016). [24] Porov. CENCINI, A. Strom života, s. 18-19, 22.
[25] Porov. CANTALAMESSA, R. Panenstvo, s. 64.
[26] Porov. MELINA, L. Kultúra rodiny. Reč lásky. Bratislava: DON BOSCO, 2014. s. 79, 101
[27] Porov. CAROTHERS. M. Čo nosíš vo svojej mysli? Vydavateľstvo sv. Bytríka, 2001.s. 12.
[28] Porov. RUPNIK. M.I. Uvedení do duchovního života, s. 46-47.
[29] V nasledujúcich odsekoch používame klasickú typológiu Aristotela, ktorú uvádza vo svojej Etike Nikomachovej, kde rozlišuje štyri typy integrácie afektivity: zdržanlivý, nezdržanlivý, nerestný, čnostný. Porov. NORIEGA, J. Eros a jeho poslanie. Bratislava : LÚČ, 2017.s. 194-205.
[30] Porov. CENCINI, A. Strom života, s. 21-22.
[31] Porov. CAROTHERS. M. Čo nosíš vo svojej mysli? s. 12; Porov. NORIEGA, J. Eros a jeho poslanie, s. 199-  201.
[32] Porov. MELINA, L. Azione: Epifania dell´amore. Siena : Cantagalli, 2008. s. 197.
[33] Porov. FRANKL, V. E. Vôľa k zmyslu. Bratislava : LÚČ, 2010.s. 21-22.
[34] Porov. AUGUSTYN, J. Sexualita v našem životě. Praha : Karmelitánske nakladatelství, 2010. s. 119-126.
[35] Porov. NORIEGA, J. Eros a jeho poslanie, s. 201-202.
[36] Porov. CENCINI, A. Strom života, s. 22, 227; pozn. č. 132, s. 279.
[37] Porov. MELINA, L. Azione: Epifania dell´amore, s. 197.
[38] Porov. GRÜN, A. – RIEDL, G. Mystika a erós, s. 79.
[39] Porov. NORIEGA, J. Eros a jeho poslanie, s. 37.
[40] Porov. CENCINI, A.  Strom života. s. 18-19, 125, 141.

Mgr. Bc. Richard Kucharčík, M.A. PhD.
Katedra spoločenských vied
Teologická fakulta KU v Ružomberku
Hlavná 89
041 21 Košice
richard.kucharcik@ku.sk

Uverejnené s láskavým dovolením redakcie časopisu Verba Theologica.